Dionysos zu Kana

Blickt man auf das Gemälde Paolo Veroneses, Die Hochzeit zu Kana — ursprünglich für das Refektorium von San Giorgio Maggiore in Venedig bestimmt —, so erschleicht einen ein merkwürdiger Eindruck: der Gott Dionysos scheint am Fest anwesender zu sein als Christus. Obgleich die Zentralperspektive auf den Salvator Mundi gerichtet ist, erscheint er samt den Aposteln am Tische verloren in der Tiefe des Bildes, schier unbedeutend. Die eigentlichen Hauptfiguren scheinen eher die am Banquet im Vordergrund platzierten Musikanten zu sein, doch der eigentliche Akteur ist Dionysos in Form des strömenden Weines, der die Gäste des göttlichen Festes, deren Leiber in den prächtigen Farben venezianischer Seide gekleidet, belebt und sie dem freudigen Dienst feiern läßt.

Mag man zwar in Veroneses Christus eine Winckelmannsche „stille Größe” finden — der Gott aber, der gemäß dem Evangelium das Leben selbst sein sollte, bleibt im Gemälde dennoch dem lebendigen Treiben des Festes entzogen. Christus, eigentlich der Alllebendige, erscheint als Einzelner in der Menge verloren und verkennt gerade so das Wesen des Festes, nämlich das Verschmelzen der Vielen in Allheit.

So vermittelt das Gemälde Veroneses, der das Hochzeitsfest zu Kana in die Kulisse herrlichster griechischer Architektur setzt, den Eindruck eines Gottes, der aus der Zeit gefallen ist — entzogen der Welt, die er einst durchdringen sollte. Der Satz Christi zur Gottesmutter Maria, „Meine Stunde ist noch nicht gekommen” (Joh 2,4), kehrt sich somit in der Neuzeit um: Die Stunde, in der Gott in die Welt erscheint, ist dem Menschen verlorengegangen.

Es war Friedrich Hölderlin, der den Verlust der Gegenwart des Göttlichen in der Welt als Schuld der Geistesgeschichte erkannte und in seinem Vaterländischen Gesang „Der Einzige” das Bekenntnis dazu ablegte, indem er die Götternacht — jenen Tod Gottes, den Nietzsche ein Jahrhundert später verkünden sollte — als selbstverschuldete Verfinsterung des Göttlichen deutete. Die Hymne setzt ein mit einer doppelten Frage, indem das dichterische Selbst sich zur eigenen Frage wird: Was zwingt ihn, die mythologische Welt Griechenlands mehr zu lieben als sein eigenes aufgeklärtes Vaterland? Was fesselt ihn an jene „alten, seligen Küsten”, wo Götter und Menschen noch beieinander waren — wo das Göttliche nicht entrückt, sondern anwesend war, nicht bloß Idee, sondern göttliches Fest?

Bei diesem Fest der Götter und Menschen handelt es sich um keine beliebige Tafelrunde, sondern um das, was die Alten theoxenia nannten — jenes sakrale Gastmahl der Antike, bei dem die Götter selbst als Ehrengäste geladen waren, um unter jenen Menschen zu weilen, die des Göttlichen würdig sind. Der Dichter findet dort den Pantheon Griechenlands versammelt, „zählbar”, leibhaftig anwesend — nur Einen vermißt er: Christus, der Einzige, den er als „den Letzten des Göttergeschlechts” und als „Kleinod des Hauses” bezeichnet, fehlt beim Fest der Vielen. So kehrt Hölderlin das Bild Veroneses um: dort war Christus anwesend, aber abwesend im Geiste — hier ist er abwesend, wiewohl er anwesend sein müßte, da sein Geist sich der Welt entzogen hat.

Doch warum ist dieser Letzte des Göttergeschlechts beim Fest nicht auffindbar? Ist nicht gerade er in sein Eigentum gekommen um die, die sich als seiner würdig erweisen, in die Gemeinschaft seiner Brüder aufzunehmen? Die Antwort gibt Hölderlin selbst, und sie fällt wie ein Bekenntnis: mit den Worten —

— wird der entscheidende Gedanke der Hymne zum Ausdruck gebracht. Es ist die „eigene Schuld”, bekennt das dichterische Selbst, daß seine eifersüchtige Liebe zu Christus ihm die anderen Götter geraubt hat. Denn wird der Einzige zum Einzigsten, sodaß er aus seinem lebendigen Bezug zum Weltganzen herausgerissen und in sich selbst verschlossen wird, so entzieht er sich notwendig dem Menschen. Der exklusive Monotheismus führt somit zur Leere des Atheismus: indem er Christus aus der Zeit fallen läßt und ihn von dem Bezug zu seinen Brüdern trennt, verliert er letztlich auch den, den er zum Einzigsten erhoben hätte. Was Hölderlin dichterisch zur Sprache brachte, hat Hegel zur selben Zeit begrifflich gefaßt: in der Schrift „Glauben und Wissen” zeigt er, daß Protestantismus und Aufklärung, zwei Seiten derselben Medaille, zur Verholzung des heilig-göttlichen Hains, der Entzauberung der Welt und letztlich zum Tod Gottes führten — nicht als äußerer Angriff auf den Glauben, sondern als seine innere Konsequenz. Indem der Protestantismus Gott in die Innerlichkeit des „stahlharten Gehäuse“ des frommen Subjekts, des Glaubenden zurückzieht und die Aufklärung Gott als bloßes Postulat zur Vernunftidee verflüchtigt, wird eine unüberbrückbare Kluft zwischen dem Endlichen und dem Unendlichen aufgerissen und Gott samt den Göttlichen aus der Welt vertrieben. Der spekulative Karfreitag, den Hegel als das tiefste Ergebnis der neuzeitlichen Geistesgeschichte begreift, ist nichts anderes als die Vollendung jener Entleerung des Göttlichen in der Welt, die Hölderlin in der Götternacht beklagt.

Indes belässt es Hölderlin in der Hymne „Der Einzige” nicht beim Bekenntnis der Schuld — er wagt zugleich den Versuch, die Verwandtschaft des Christus mit den Göttern und Helden Griechenlands wieder ins Gedächtnis zu rufen. Kühn nennt er Dionysos und Herakles die „Brüder” Christi — ein Wort, das wie ein Skandalon klingen muß für jene, die im Christentum die Überwindung und Auslöschung des Heidentums erblicken. Und doch ist es für Hölderlin keine dichterische Willkür, sondern eine theologische Notwendigkeit. Was die drei brüderlich verbindet ist eine gemeinsame Sendung: alle drei sind in die Welt gekommen als Σωτήρ — als Retter, Erlöser und Befreier. Herakles befreit die Welt vom Chaos, Dionysos befreit den Menschen von der Enge seiner Individualität — er ist jener „Gemeingeist Bacchus”, der das principium individuationis durchbricht: jene Vereinzelung des Menschen in seiner Subjektivität, die, wie Hegel zeigte, den neuzeitlichen Menschen von Gott und Welt gleichermaßen entfremdet hat. Durch übermächtige Lebensfülle führt Dionysos das Einzelne wieder ins All zurück und läßt den vereinzelten und vereinsamten Menschen wieder teilhaben am Fest des Lebens. Christus aber führt beide seiner Brüder zu ihrer Vollendung: er befreit nicht nur die Welt und den Menschen, sondern versöhnt durch das mysterium incarnationis, das Göttliche mit dem Menschlichen selbst. Doch trennt man ihn vom Bezug zu seinen Brüdern, so verfehlt man ihn — und verstümmelt zugleich das Christentum, denn Christus ist als „Letzter des Göttergeschlechts“ nicht der Überwinder der Götter, sondern in Wahrheit ihr Vollender und Versöhner.

Doch welcher Gottesbegriff vermag diese Einsicht zu tragen — daß Christus nicht ausschließt, sondern vollendet und vereinigt? Bezeichnenderweise entstammt der Begriff des Monotheismus nicht der Theologie, sondern es war ein Vertreter des Cambridge Platonismus, Henry More, der ihn im Jahre 1660 als Gegenbegriff zum Polytheismus einführte. Der Monotheismusbegriff war somit von Anfang an ein rationalistischer Gottesbegriff der Religionsphilosophie, der in Theismus und Pantheismus, den Vernunftreligionen der Neuzeit, seine Verwendung fand. Es war der Studienfreund Hölderlins, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, der diesen Monotheismusbegriff philosophisch aufbrach und neu bestimmte. In seiner „Philosophie der Mythologie” entwickelt er die entscheidende Unterscheidung zwischen einem exklusiven Monotheismus, der die anderen Götter als nichtig verwirft und das Göttliche außerweltlich begrifflich verschließt, und einem relativen Monotheismus, der die Vielheit der göttlichen Gestalten nicht leugnet, sondern als Ausdruck der unendlichen Fülle des Einen begreift. Der relative Monotheismus ist damit kein Kompromiß zwischen Monotheismus und Polytheismus, sondern ein tieferes Verständnis des All-Einen selbst: das All-Eine ist nicht das Arme, Ausschließende, sondern das Reiche, Alles in sich Fassende. Wie Hölderlin erkannte, besteht für das Christentum die Gefahr, daß der „Monotheos” den alllebendigen All-Einen Gott verdrängt, daß vergessen wird, daß Gott Fleisch geworden war, und somit das Geistige weltlich und das Transzendente immanent. Ferner daß vergessen wird, daß es im Korintherbrief heißt, daß „Gott alles in allen”, omnia omnibus (1.Kor 15, 28) — oder mit einem Wort der Eleaten gesprochen: daß Gott „ἓν καὶ πᾶν“ werde. Angesichts diesen neutestamentlichen Gottesbegriff könnte die Frage gestellt werden, ob nicht das erste Gebot des Dekalogs, wonach der Mensch „keine Götter neben Ihm haben” soll (Ex 20,3), viel eher eine positive Form annehmen sollte: Alle Göttlichkeit, wo und wann immer sie fühlbar wird, steht nicht neben dem All-Einen, sondern deutet auf die unendliche Fülle in Ihm. Das Christentum hätte mit 1.Korinther 15, 28 das Ausschließende des jüdischen und muslimischen sowie des rationalistisch-theistischen Gottesbegriffs eigentlich bereits überwunden, doch scheint man aufgrund einer falschen Anbiederung die nicht bloß christliche Lehre, sondern gemäß Schelling auch der „allgemein-menschlichen“ Lehre der Trinität verleugnet zu haben — und dabei Gefahr zu laufen, jene Leere zu bereiten, in die der Atheismus einzieht.

Die Theoxenia, jenes sakrale Beieinandersein von Göttern und Menschen, sollte kein bloß antikes Relikt verbleiben, sondern die Urwirklichkeit eines Gottesverhältnisses, das dem Menschen wesentlich ist. Und vielleicht war es Veronese, der dies unbewußt auf die Leinwand gebracht hat: daß nämlich dort, wo das Leben wirklich gefeiert wird, wo der Wein strömt und die Leiber in prächtiger Seide leuchten, Gott nicht entrückt und stumm in der Tiefe sitzt, sondern gegenwärtig ist — im Rauschen des Festes, in der Fülle des Augenblicks, im Verschmelzen der Vielen in Allheit. An den Einen zu glauben muß also heißen, beständig die numinose Fülle der Welt in Ihm zu finden. Nicht der schale, relationslose Gott des Theismus, nicht der Einzigste, dem man die Brüder geraubt hat — sondern der All-Eine, in dem Dionysos und Herakles, Natur und Geschichte, Fest und Trauer, Himmlisches und Irdisches ihre Vollendung finden. Dann wird die Gottesvorstellung wieder so real, daß sie die Wirklichkeiten der Natur und der Geschichte in sich einzubeziehen vermag — sie zu Werken seiner Macht und Zeugnissen seiner Herrlichkeit werden läßt. Die Stunde, in der Gott in die Welt erscheint, wäre dann dem Menschen nicht länger verlorengegangen — denn die bleierne Zeit der Götternacht wäre vergangen, und eine anbrechende Morgenröthe würde die Welt erleuchten. So mögen doch die „alten, seligen Küsten” Attikas von einst zum zukünftigen heilig-göttlichen Hain der Wälder Germanias werden, zur ehernen Wiege neuer Helden und Götter!