Wer die Ansicht vertritt, theologische Ideen hätten in der säkularisierten Welt von heute ihre Relevanz eingebüßt, mußte sich angesichts der jüngsten Debatte zwischen Peter Thiel und dem Heiligen Stuhl unter Papst Leo XIV. eines Besseren besinnen. Oberflächlich wird dabei über künstliche Intelligenz, Datenmacht und Regulierung gestritten; in der Tiefe wird jedoch etwas weit Älteres verhandelt: nämlich was der Mensch ist, was er werden soll — und ob dieses Werden ein Aufstieg oder eine Verwandlung bedeutet.
Anders als die meisten Apologeten des Transhumanismus, die dem atheistischen Materialismus frönen, zeichnet sich Thiel — Entrepreneur, Gründer von PayPal und Palantir — durch ein profundes theologisches Wissen aus. Er nimmt die Kategorien der Apokalyptik ernst; ernster, als es die meisten zeitgenössischen Theologen vermögen, die sich damit abgefunden haben, die apokalyptische Sprache als bloße Metapher abzutun. Daß der Antichrist nicht mit Hörnern, Hufen und Dreizack erscheint, sondern als System — eingekleidet in das Gewand des Guten, des Lichts, des Sicheren, des Verwalteten — ist eine These, die man nicht leichtfertig beiseiteschieben sollte. Thiel hat unter Rückgriff auf den Kulturanthropologen René Girard verstanden, daß das mimetische Begehren die treibende Kraft gesellschaftlicher Gewalt ist.
Girard hat mit seiner mimetischen Theorie versucht, die verborgene Grammatik menschlicher Gesellschaften freizulegen. Anders als das Tier ist der Mensch nicht durch Instinkte festgelegt; sein Begehren ist grundsätzlich offen und sucht, was es nachahmen soll — bis es gewahrt, was der andere besitzt. Homo homini lupus est: Mimetische Rivalität entzündet sich und der Streit droht in ein bellum omnium contra omnes zu eskalieren (Hobbes). Diese eskalierende Konkurrenz kann jedoch laut Girard domestiziert werden, wenn sich im Augenblick der Krise alle gegen einen richten: Ein Opfer wird gesucht, schuldig erklärt, ausgestoßen, beseitigt — und die angestaute Aggression entlädt sich. Dieser Gründungsmord, der gemäß der Theorie, am Ursprung jeder Gesellschaft steht, wird im Mythos verschleiert — und das Opfer, mit Agambens Begriff gesprochen, der homo sacer, posthum sakralisiert.
Doch die Aufklärung hat durch die Entmythologisierung der Welt den Sündenbockmechanismus seiner befriedenden Kraft beraubt: Denn der Sündenbock ist nicht mehr glaubwürdig, weil er als solcher immer bereits erkannt wird. Das von Girard freigelegte Wissen um den Gründungsmord zerstört die Gewalt nicht länger, sondern entfesselt sie vielmehr. Außerdem findet die mimetische Rivalität neue Formen: im Terrorismus, in der nuklearen Mimesis, in jener Eskalationsdynamik, bei der die Nachahmung der Gewalt des anderen zur apokalyptischen Spirale werden könnte. Die Moderne hat somit, indem sie die alten Opfermechanismen durchschaute, nicht den Frieden gewonnen, sie ist Harmagedon entschieden nähergerückt.
In der Passionsgeschichte der Evangelien wird der ursprüngliche Mechanismus ein letztes Mal in seiner reinsten Form sichtbar: Zunächst verschwört sich ein Einzelner, Judas Iskariot gegen Jesus, doch plötzlich schließen sich selbst verfeindete Gruppen zusammen, bis letztlich das ganze Volk nach Jesu Blut schreit (Mt 27,25). Doch anders als der herkömmliche homo sacer bleibt Jesus Christus nicht bloß victima, passives Opfer der Gewalt — er macht sich in diesem Geschehen selbst zum sacrificium. Was hier geschieht, ist mehr als bloße Ergebung: Es ist die vollständige Inkarnation des göttlichen Willens im menschlichen Fleisch. Der Logos, der Fleisch angenommen hat, nimmt nun auch das Leiden an — und in diesem ecce homo, dieser äußersten Entblößung des Fleisches, diesem doppelten Ja zur Menschwerdung vollendet sich, was in der Geburt in Bethlehem begann.
Die mimetische Theorie lichtet indes theologisch betrachtet noch tiefere Strukturen des Daseins. Daß der Mensch ein so radikal offenes, so rastlos begehrendes Wesen ist, ist nicht bloß als eine anthropologische Schwäche zu deuten. Es ist der Abdruck des Absoluten im Endlichen. Das mimetische Begehren ist die ins Horizontale abgelenkte Form eines ursprünglicheren Strebens: jenes göttlichen Eros, welcher die Bewegung des Seins selbst ist — der ἔρως ἐκστατικός, der Gott aus sich heraustreten läßt in die Schöpfung und den Menschen zurückzieht in den Ursprung. Die mimetische Krise wäre so gesehen keine bloße Sozialpathologie, sondern das Symptom einer Gotteswunde. Mit seinem theologischen Gespür erkennt Thiel diese Wunde, doch versucht er sie technisch zu schließen.
In seinem Essay „The Straussian Moment“ entwickelt er Girards Theorie für eine Ära existentieller Bedrohungen weiter. Durch die Synthese von Girards Analyse mit Carl Schmitts politischem Realismus und Leo Strauss’ Verständnis elitärer Führung transformiert er Erkenntnis in ein handlungsorientiertes Machtkalkül: Wer die mimetische Rivalität durchschaut, gewinnt den Schlüssel zu ihrer caesaristischen Kanalisierung. Schmitts politische Theologie liefert dabei den Rahmen: Da das Politische auf der Freund-Feind-Unterscheidung beruht, gerät eine Zivilisation, die das Leben über alles stellt und Entfeindung sucht, in eine gefährliche Lage. Thiel verortet die eigentliche Gefahr in der schleichenden Entpolitisierung durch eine techno-ökonomische Ordnung, die das Politische durch Kultur, Unterhaltung und Konsum verdrängt. Diese „babylonische Einheit“ der Technizität verführt durch das Versprechen von Sicherheit und Verwaltung; sie kündigt „Friede und Sicherheit“ an (1 Thess 5,3) — und ist eben darin als Antichrist-Figur zu lesen, die das Leben in lähmender Stagnation erstarren läßt. Thiel durchschaut in diesem System den „Buchstaben, der tötet“ (2 Kor 3,6): die erstarrte totale Verwaltung, die den lebendigen Geist der Geschichte in bürokratisches Regelwerk preßt. Sein gesamter Aktivismus läßt sich als der Versuch verstehen, diesem Ersticken entgegenzuwirken — nicht durch Reform, sondern durch den Vorwärtsstoß, der jede Verwaltung sprengt.
In dieser Konstellation wirkt Thiels Denken wie ein moderner, faustischer Protest. Sein Transhumanismus ist kein naiver Fortschrittsglaube, sondern apokalyptisch grundierter Aktivismus: Da die alten Mechanismen der Gewaltkanalisierung erschöpft sind, bleibt als einziges Mittel der Vorwärtsstoß ins Offene. Der Caesarismus fungiert — mit einem paulinischen Begriff — als Katechon: ein Aufhalter, der Zeit gewinnt, um die Welt schöpferisch zu gestalten, bevor die mimetische Spirale sich vollendet.
Der tiefste Einwand gegen Thiel liegt indes nicht in seiner Politik, sondern in seiner Anthropologie. Er erkennt zwar, daß der Mensch ein Wesen ist, das auf das Absolute hin ausgerichtet ist und die Unzulänglichkeit der Immanenz spürt. Doch indem er den Menschen wesentlich als homo technicus faßt, begibt er sich in den Dualismus von Geist und Natur. Was bei Thiel in seiner Überzeugung sichtbar wird, den Tod technisch zu überwinden, ist letztlich als gnostische Leibfeindschaft deutbar — der Körper als Problem, das gelöst werden muß, nicht als Ort, der verwandelt und vollendet werden soll. Der Funke will, so lautet Thiels implizite These, aus dem Fleisch heraus.
Doch die Lehre des Christentums ist nicht jene der Flucht, sei es aus dem Fleisch oder aus der Welt. Gott wird nicht Fleisch, um es alsbald wieder abzulegen und sich als Geist aus der Welt zu verflüchtigen. Die Auferstehung Christi ist leiblich und der Auferstandene trägt die Wundmale des Kreuzes. Denn das Fleisch ist nicht das, woran der Geist scheitert — es ist das, worin er sich offenbart, indem er das Fleisch durchdringt. So sind die Wundmale kein Makel, sondern das Signum des Sieges und der Vollendung. Da Thiel den Körper als Defizit betrachtet, kann er ihn nicht als materia capax Dei empfangen — als jenen Stoff, der nicht trotz, sondern in seiner Materialität des Göttlichen fähig ist.
Hier schließt sich der Kreis zur Girard’schen Diagnose. Das Begehren findet seine Erfüllung weder im Besitz dessen, was der andere hat, noch in der Transzendierung des Leibes — sondern in seiner Verklärung. Maximus Confessor hat die Bewegung des Seienden als kosmischen Aufstieg beschrieben, der sich nicht durch den Leib hindurch, sondern in ihm und mit ihm vollendet. Die Gotteswunde heilt nicht durch Überwindung des Fleisches, sondern durch seine Durchdringung mit dem Göttlichen. Der Mensch ist das Wesen, das vergottet werden muß — und dies im Fleisch. Die deificatio ist keine Auflösung des Menschlichen, sondern seine intensivste Erfüllung: nicht ἐκδύω, Entkleidung, sondern μεταμορφόω, Verklärung. Was auf dem Heiligen Berg Tabor geschieht, ist nicht die Enthüllung eines hinter dem Fleisch verborgenen Geistes — es ist das Fleisch selbst, das sich entzündet und aufleuchtet.
Auch der Katechon — jene paulinische Figur des Aufhalters, die Thiel mit Recht in den Diskurs zurückgeholt hat — gewinnt in diesem Licht eine erweiterte Bedeutung. Der wahre Aufhalter ist nicht bloß der technische Souverän, der die mimetische Gewalt durch caesaristische Kanalisierung bändigt. Er ist der Christomimetes: derjenige der das mimetische Begehren auf Christus richtet und dadurch die Inkarnation in der Geschichte fortsetzt — das Absolute im Fleisch wirkend, die Welt von innen her durchdringend und verwandelnd. In ihm wiederholt sich, was in Christus ein für allemal geschehen ist: daß der göttliche Wille Fleisch annimmt, leidet und eben darin die Welt gestaltet, bis letztlich auch Reich Fleisch annimmt. Jener Urgrund, der sich in die Schöpfung entäußert hat, kehrt in ihr zu sich selbst zurück — aber nur durch jene, die ihm Fleisch leihen. Der Funke will nicht aus dem Fleisch heraus; er will es durchdringen — bis es brennt, ohne zu verbrennen.
